Ảnh minh họa
1. Dẫn luận
Ngược dòng lịch sử cách đây hơn 2500 năm, đức Thế Tôn đã ra đời tại thành Ca Tỳ La (Kapila-vastu) thuộc nước Ấn Độ, mang theo bức thông điệp đề cao sự hiểu biết (trí tuệ) và lòng bao dung (từ bi) kêu gọi thực thi một xã hội bình đẳng, không có giai cấp. Có thể nói sự kết hợp hài hòa giữa bi và trí là biện pháp khả thi để cùng nhau giải quyết những bất đồng chính kiến giữa người với người, giữa chủng tộc với chủng tộc, giữa quốc gia với quốc gia trên thế giới. Hơn 2.500 năm lịch sử trôi qua không phải là thời gian ngắn, nó đủ để chứng minh Phật giáo là một tôn giáo chống chiến tranh, yêu chuộng hòa bình, về sau nếu có đi chăng nữa cũng chỉ là cách đấu tranh bất bạo động. Đây chính là lý do tại sao vua A Dục (Aśoka), sau khi thống nhất đất nước, đã chọn Phật giáo làm quốc giáo, mục đích xây dựng một cộng đồng dân tộc sống trong hòa bình và phát triển.
Có thể nói, đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại chủ trương xã hội bình đẳng, không giai cấp. Mặc dù quan điểm đó không được xã hội đương thời triệt để áp dụng nhưng tổ chức Tăng già dưới thời đức Phật là một mô hình đầu tiên thực thi tinh thần bình đẳng, các thành viên là những người đến từ bốn giai cấp[1], không phân biệt là người xuất thân từ giai cấp nào, tất cả đều được xuất gia sống bình đẳng trong Tăng đoàn, hưởng chung một quy chế, không có sự đối xử phân biệt nào.
Xét cho cùng, nội dung và ý nghĩa của chế độ bình đẳng là tiền thân của tư tưởng nhân quyền, dân chủ, và ngay cả chính sách hòa bình mà Tổ chức Liên Hiệp Quốc hiện đang quan tâm[2].
Theo đức Phật, nguồn gốc của chiến tranh chính là lòng tham lam và sân hận. Tham mà không được thì trở thành thù hận, đi đến giải quyết hận thù bằng con đường chiến tranh[3]. Đó là bản chất của con người, thế nhưng ở thời đại chúng ta ngày nay thì hận thù và chiến tranh có khi không được xem là điều xấu ác đáng lên án, mà trớ trêu thay lại là điều được xem là vinh dự đáng được ủng hộ và khích lệ, vì nó được trang bị dưới mỹ từ công lý, mệnh danh Thánh, Thần…để rồi hận thù, chiến tranh, và tàn sát bây giờ đã trở thành chính nghĩa.
Có lẽ tổ chức Liên Hiệp Quốc đã nhận ra được bản chất của vấn đề trước tình hình thế giới hiện tại, nên đã phát đi thông điệp hòa bình kêu gọi mọi người, mọi chủng tộc, các tổ chức tôn giáo cùng nhau xây dựng nền hòa bình chung cho nhân loại. Theo tôi đó chính là lý do tại sao Phật giáo chúng ta có ngày Vesak, tức ngày kỷ niệm về đức Phật dưới danh nghĩa của tổ chức Liên Hiệp Quốc. Như thế ngày tưởng niệm đó không là ngày chỉ biết ca ngợi về sự vĩ đại của đức Phật, mà phải là ngày của những người con Phật chúng ta cùng nhau phát huy lòng từ bi và trí tuệ của Ngài, biến nó thành hành động cụ thể, trước nhất là trong hàng ngũ Tăng già, kế đến nơi người Phật tử tại gia, để làm gương sáng cho thế nhân, cũng là viên gạch vững chắc xây dựng nền hòa bình chung cho nhân loại.
Đặc biệt năm nay, tổ chức Liên Hiệp Quốc tin tưởng và giao cho Việt Nam đăng cai tổ chức ngày đại lễ Phật đản PL. 2552 – 2008. Vì tính chất quan trọng và sự tôn nghiêm của ngày lễ này, Chính Phủ Việt Nam và Phật giáo Việt Nam cùng nhau đảm nhận nhiệm vụ cao cả nói trên. Có thể nói, đây là một vinh dự lớn cho Phật giáo Việt Nam, đồng thời qua đó biểu thị Chính phủ Việt Nam đặc biệt xem trọng vai trò Phật giáo trong sứ mệnh bảo vệ nền độc lập và văn hóa truyền thống dân tộc. Thiết nghĩ, đó là những nhân tố tích cực, để chúng ta cùng nhau xây dựng một đất nước Việt Nam hòa bình và phát triển, cũng là sự góp phần xây dựng cho nền hòa bình chung của nhân loại.
Là một tu sĩ người Việt Nam, tôi xin bày tỏ lòng vui mừng và biết ơn sâu sắc đối với Tổ chức Liên Hiệp Quốc, chính phủ Việt Nam, Phật giáo Việt Nam, ban tổ chức đại lễ Phật đản, cùng nhau góp những bàn tay long trọng tưởng niệm ngày ra đời của đấng Tuệ Giác.
Để kỷ niệm ngày Đản sinh đức Từ phụ, từ nơi xa xứ, tôi xin điểm lại một vài sự kiện, mà đức Thế Tôn với lòng từ bi và trí tuệ của mình, đã cống hiến cho đất nước Ấn Độ vào thời bấy giờ. Dù nó là sự kiện của quá khứ, và là ở nước Ấn Độ, nhưng ý nghĩa chính của vấn đề vẫn còn khá nhiều điều để con người của thời đại ngày nay học tập lòng bi mẫn và cách giải quyết của Ngài. Bài viết này mang tính gợi ý, nhưng dù sao tác giả vẫn mong rằng, nó được góp phần vào sự nghiệp phát triển Phật giáo Việt Nam ở thời đại hội nhập, cũng là sự gợi ý trong sự nghiệp bảo vệ nền hòa bình chung cho nhân loại.
2. Đức Phật là nhà cải cách
Nếu ai đã nghiên cứu qua bốn bộ A hàm hoặc năm bộ Nikāya, thì ắt biết có khá nhiều kinh ghi lại sự kiện, đức Phật không đồng tình với quan điểm tôn giáo triết học, cũng như chế độ phân chia đẳng cấp của Bà la môn. Nhưng Ngài cũng không vì thế mà chấp nhận quan điểm và chủ trương phi đạo đức của sáu phái ngoại đạo, là những phái chống lại tư tưởng Bà la môn. Đây là một sự kiện hết sức quan trọng để chúng ta tìm hiểu quan điểm và cách xử lý của Ngài đối với xã hội đó.
Theo lịch sử Ấn Độ, khoảng 1500 năm trước Công nguyên, giống dân Aryan từ Hy Lạp tràn sang Ấn Độ, đánh đuổi dân bản xứ, trước tiên chiếm lãnh vùng Ngũ Hà, sau đó tiến dần đến lưu vực sông Hằng, cuối cùng thống lãnh Ấn Độ. Về mặt văn hóa, họ sáng tác bốn bộ Phệ Đà (Veda)[4], là những thánh điển quan trọng cũng được xem như là tư tưởng cốt lõi của Bà la môn. Trong quá trình phát triển, các kinh Veda dần dần hình thành tư tưởng Phạm Thiên, là vị tối cao sáng tạo thế giới và loài người. Vì Phạm Thiên là đấng tối cao[5], cho nên Ngài có quyền năng sắp đặt vị trí từng người trong xã hội, từ đó con người trở thành công cụ được chỉ định bởi đấng Phạm Thiên, không có quyền năng quyết định đời sống của chính mình, nếu như ai chống lại sẽ bị trừng phạt.
Chế độ phân chia xã hội Ấn Độ thành bốn giai cấp cũng dựa vào thuyết Phạm Thiên này mà hình thành. Điều đó biểu thị người Bà-la-môn đã muốn nói lên rằng: những người giữ quyền cai trị đất nước Ấn Độ (Bà la môn và Sát đế lợi) cũng chỉ là người thực thi thánh chỉ của đấng Phạm Thiên mà thôi. Nói một cách khác, sự hình thành bốn giai cấp: 1. Bà la môn (Brahman), 2. Sát Đế lợi (Rājanya), 3. Phệ xá (Vaiśya), 4. Thủ đà la (śèdra) là sự xếp đặt của Phạm Thiên, không phải ý muốn của Bà la môn. Theo Lữ Trưng[6], hai giai cấp đầu thuộc giống dân Aryan, hai giai cấp còn lại là thổ dân Ấn. Hay còn một cách phân chia khác nữa là ‘Tái sinh tộc’ và ‘Nhứt sanh tộc’. Tái sinh tộc là những người giữ quyền thống trị. Người thuộc giai cấp này nếu có phạm sai lầm, chỉ cần đọc tụng thánh điển Veda thì được rửa tội, sau khi chết đầu thai cũng tiếp tục sinh vào giai cấp thống trị. Ngược lại ‘Nhứt sanh tộc’ là những người bị trị, sống làm kiếp tôi tớ nô lệ, không có quyền tụng Thánh điển Veda, do vậy những người này dù có làm thiện hay làm ác cũng không thể thay đổi số phận thấp kém của mình.
Nếu chúng ta xét từ mặt trái của lý thuyết giai cấp thì sẽ thấy, Người Aryan (giống da trắng) muốn nắm giữ sự cai trị độc tôn và vĩnh viễn ở Ấn Độ. Họ thực hiện ý đồ chính trị của mình bằng cách đề cao vai trò tối thượng của đấng Phạm Thiên, rồi sau khi được mọi người chấp nhận, một chế độ giai cấp cũng do Ngài tạo ra được hình thành, để người dân từ đó chỉ còn chấp nhận và phục tùng. Cũng chính vì ác ý này mà từ trong giai cấp bị trị đã nổi lên sáu phái ngoại đạo, họ mang tư tưởng tự do, phản bác hệ thống triết học, đạo đức của Bà la môn, không ngoài mục đích chống lại chế độ đẳng cấp. Nếu như trong "Áo Nghĩa Thư” (Upani·ad) cho rằng -căn cứ vào hành vi thiện ác của mình trong đời sống hiện tại, để hình thành đời sống tốt đẹp hay xấu xa ở tương lai- ,[7] thì điều đó cũng đồng nghĩa người Bà la môn khuyên mọi người, nên làm thiện để được hưởng đời sống tốt đẹp trong tương lai. Thế thì quan điểm này có ý nghĩa gì đối với giai cấp Thủ đà la là giai cấp nô lệ? có thay đổi được gì khi mà họ thuộc ‘Nhất sanh tộc’. Thật ra, đây chỉ là cách an ủi xoa dịu người bị trị của giai cấp thống trị, họ muốn giai cấp nô lệ chấp nhận số phận của mình, không nên có thái độ chống đối phản loạn. Trên thực tế, sinh ra là giai cấp Thủ Đà La hay ‘Nhất sanh tộc’ thì không thay đổi được g iumagiai cấp của mình. Sự bất công này là nhân tố chính đáng để hình thành những chủ trương phi đạo đức, như phái phủ nhận giá trị đạo đức của Pèrana Kassapa, ông cho rằng: -Không có tội lỗi gì khi làm ác, dù đó là việc giết cha hay giết mẹ, cướp đoạt tài sản kẻ khác..., cũng không có kết quả gì khi làm thiện, dù cho cứu người, bố thí cúng dường... Ở trên đời này không có Sa môn hay Bà la môn, vì cả người thiện lẫn người ác sau khi chấm dứt mạng sống này là chấm hết, không còn gì nữa[8]-. Không chỉ có Pèrana Kassapa, mà còn có phái chủ trương vô nhân, vô duyên của Makkali Gosāla, là phái thuần túy duy vật luận của Pakudha Kaccāyana, hay phái khổ hạnh của Kỳ Na giáo... tất cả gồm có sáu phái.
Sự bùng nổ trào lưu tự do tư tưởng mang tính sa đọa của những phái ngoại đạo này là điều tất yếu, vì đối với hai giai cấp bị trị, đây là sự bất công quá lớn. Tại sao đều là con người cùng sinh ra trong một đất nước, nhưng lại có sự qui định người này thuộc giai cấp quí tộc, còn người kia lại thuộc giai cấp hạ tiện? Lấy tiêu chuẩn nào để sắp xếp như vậy ? căn cứ từ màu da chủng tộc ư[9] ? Tất cả đều vô lý. Khôn khéo tránh cuộc đương đầu bất lợi này, người Bà la môn trước tiên hình thành một hình tượng tôn giáo đầy quyền uy, đó là đấng Phạm Thiên, gán cho ông là Đấng sắp đặt an bài mọi việc. Người thống trị cũng chỉ là người thừa hành, thực thi sự an bài của Phạm Thiên mà thôi. Ai không thừa hành, tức đồng nghĩa chống lại Phạm Thiên, người ấy sẽ bị trừng phạt. Đó là cách mà kẻ có tâm xấu ác vẫn thường lợi dụng sự thật thà của con người để đạt được mục đích xấu xa của mình. Hơn nữa, người bị trị không đủ sức để dùng vũ lực chống lại Bà la môn, cho nên họ phải vay mượn hình thức tư tưởng triết học để chống lại giai cấp thống trị. Sự kiện này càng ngày càng lan rộng, lại được giới bị trị ủng hộ, là nguyên nhân biến đất nước Ấn đi đến hỗn loạn, do cái kỷ cương đạo đức của Bà la môn thiếp lập bị phá hủy. Đây chính là ý nghĩa câu : "Thượng bất chính, hạ tắc loạn" của nhà Nho đã nói.
Trước tình thế đó, ai là người có đủ khả năng giải quyết thực trạng xã hội này? Theo tôi, không ai khác hơn chính là đức Phật, và cũng chỉ có đức Phật mới đủ khả năng giải quyết được thực trạng hỗn loạn này. Đó cũng là nội dung và ý nghĩa tư tưởng của các kinh điển A hàm và Nikāya của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy ra đời. Trong đó "Kinh Trường Bộ” và "Kinh Trường A hàm” là hai bản kinh đề cập những vấn đề này rất nhiều.
Từ hệ thống giáo lý của đức Phật cho thấy, và có thể nói học thuyết Duyên khởi (S. prat´tya-samutp?da, P. paÊcca-samuppāda), Vô thường (anitya) đức Thế Tôn giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là qui luật tự nhiên của cuộc sống, đồng thời lý thuyết Vô ngã (anātman) biểu thị nguyên tắc nhận thức về con người và thế giới. Mục đích Ngài nói những học thuyết này, nhằm giúp mọi người thấy sự hình thành các pháp là do nhân duyên hòa hợp, bản chất của nó là vô thường, chúng ta phải chấp nhận sự vô thường đó, có nghĩa là con người không làm chủ được bất cứ điều gì, Phật giáo gọi là vô ngã, chỉ có cách chấp nhận đó mới giảm bớt sự khổ đau của con người.
Tuy nhiên, mặt trái của học thuyết này còn mang theo ý nghĩa, vạch ra sự sai lầm của lý thuyết Phạm Thiên[10] của hệ thống triết học Veda. Mà sự phê phán tư tưởng Phạm Thiên không ngoài mục đích phản bác chế độ giai cấp thời đó[11], là một chế độ không bình đẳng, không có nhân quyền, đức Phật nhằm muốn xây dựng một xã hội công bằng và nhân ái. Có lẽ có người đặt nghi vấn: Tại sao Thế Tôn không đồng tình chế độ giai cấp, lại phê phán tư tưởng Phạm Thiên? Hai vấn đề có liên hệ gì với nhau? Hình thức bề ngoài thấy có vẻ giữa hai vấn đề không có liên hệ gì nhau, nhưng thực chất hai vấn đề là một. Vì nếu như không có đấng Phạm Thiên đầy quyền năng thì ai có thể thiết lập chế độ giai cấp? Tất nhiên là người Bà la môn không đứng trên cương vị của mình để thiết lập chế độ giai cấp, chính vì sợ sự phản đối từ quần chúng, cho nên phải dựa vào Phạm Thiên, để chứng tỏ rằng đây chính là sự an bài của đấng thiêng liêng tối thượng. Như vậy, học thuyết Phạm Thiên là cơ sở lý luận cho chế độ phân chia giai cấp. Và vì muốn đả phá chế độ bất bình đẳng này, đức Phật trước tiên phải phá vỡ cơ sở lý luận của nó, là học thuyết Phạm Thiên, khi học thuyết này đã bị đổ vỡ thì chế độ đó cũng theo nó đổ vỡ. Không dừng lại ở đó, Ngài còn rất sáng suốt trang bị cho người dân một phương pháp nhận thức cuộc sống bằng con đường ‘Bát Chánh Đạo’ và ‘Bảy Giác Chi’. Đây mới chính là một lý thuyết sống hợp tình hợp lý, để trợ giúp con người biết nhận thức và tự quyết định đời sống của chính mình, không bị sự dẫn dụ của kẻ khác. Đây là ý nghĩa và lý do, Đạo mà Thế Tôn chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề không phải là đạo lý nào khác ngoài đạo lý Duyên khởi. Nó không những là chân lý của cuộc đời, còn là chiếc chìa khóa tháo mở ra cho người Ấn Độ bị trị cánh cửa ngục u tối được xây dựng bởi những người Bà la môn.
Cho dẫu rằng đức Thế Tôn không đồng tình với học thuyết Phạm Thiên và chế độ phân chia giai cấp của Bà la môn, nhưng điều đó không có nghĩa Ngài lại đồng tình với chủ trương phi đạo đức thấp hèn của sáu phái ngoại đạo. Không những thế, Ngài còn kịch liệt phê phán chủ trương của sáu phái này. Theo ý Ngài, chúng ta có thể không đồng tình với người khác ở một quan điểm nào đó, nhưng không đồng nghĩa là phủ nhận điểm tốt của họ, điều này cũng đồng nghĩa như phá vỡ luân lý đạo đức xã hội.
Ngài cho rằng, cuộc sống sa đọa hưởng thụ dục vọng, không những không mang lại hạnh phúc mà còn mang lại khổ đau cho con người. Sự phủ nhận đời sống tương lai, chính là yếu tố sâu xa để tạo nên những suy tư bất chính và hành vi xấu xa bại hoại, nó là nguồn cội của các tệ nạn xã hội, đi đến hủy hoại giá trị đạo đức. Tuy nhiên, đời sống khổ hạnh đày đọa thân xác cũng không giúp ích gì cho sự thăng tiến tâm linh, và giải quyết phiền não của con người, ngược lại chỉ mang đến thân xác đau khổ và tâm hồn mệt mỏi. Để chấn chỉnh và cứu vãn trình trạng này, đức Phật đưa ra lý thuyết ‘Nghiệp’ (karma) hay là ‘nhân quả nghiệp báo’ là lý thuyết đặc biệt đề cao vai trò bổn phận trách nhiệm, và lý giải mối quan hệ giữa ba mốc thời gian. Bổn phận trách nhiệm là nói lên ý nghĩa gánh chịu hậu quả mà mình đã tạo; đề cập sự quan hệ giữa ba mốc thời gian là giải thích mối quan hệ mật thiết giữa ba thời gian, từ quá khứ đến hiện tại và từ hiện tại đến tương lai. Nói một cách khác, sự hiện diện của sự vật trong hiện tại, chúng bắt nguồn từ những nhân tố trong quá khứ. Như vậy quá khứ là nhân và hiện tại là quả. Cái quả này không phải là vật cuối cùng, nó phải diễn biến thành cái khác, như vậy quả hiện tại trở thành cái nhân để hình thành cái quả khác ở tương lai. Cứ thế tiếp diễn cho đến vô cùng vô tận, cái này vừa là quả cho cái này, cũng vừa là nhân cho cái kia. Từ ý nghĩa này cho thấy, mọi vật trên thế gian này không bao giờ mất hẳn, cũng không có cái gì đứng yên bất động, các pháp luôn biến đổi, từ hình thức này chuyển sang hình thức khác. Sự tồn tại của con người cũng thế, không thể nói sau khi chết là hết, nó chỉ là sự chấm dứt của một giai đoạn trong muôn ngàn giai đoạn tiếp nối nhau của một sinh vật. Do vậy, chủ trương rằng chết là hết là chủ trương phi đạo lý, không những gây tác hại cho mình mà còn cho người khác, là nguyên nhân hủy hoại đạo đức xã hội. Không thể vì không đồng tình chế độ phân chia giai cấp của Bà la môn, mà lại phủ nhận giá trị đạo đức con người, nếu con người không còn luân lý đạo đức, cuộc sống người ấy chẳng khác nào như cầm thú, là động cơ tạo thành tệ nạn xã hội. Có thể nói đây là tiếng chuông cảnh báo cho những nhà quản lý xã hội, một khi mà vai trò đạo đức tôn giáo bị xem nhẹ.
Nếu chúng ta đứng từ góc độ này nhìn về đức Phật, Ngài quả là một bậc vĩ nhân trong những bậc vĩ nhân, Ngài là một nhà cải cách xã hội trong những nhà cải cách, Ngài là người hoạt động về nhân quyền có thể nói là đầu tiên của loài người, Ngài là một nhà triết học vĩ đại trong những nhà triết học. Chỉ có lý thuyết Duyên khởi của Ngài mới đủ sức phá vỡ lý thuyết Phạm Thiên của hệ thống triết học Veda, và cũng chỉ có lý thuyết Nhân quả nghiệp báo đề cao vai trò bổn phận trách nhiệm, mới đủ cơ sở phản bác lý thuyết vô nhân vô duyên, phủ nhận giá trị đạo đức của ngoại đạo. Sự cống hiến của Ngài quả là một bài học quí giá cho chúng ta ngày nay, để chúng ta có đủ cơ sở suy luận lựa chọn cho mình một bước đi đúng hướng.
3. Đức Phật là người bảo vệ hòa bình chống chiến tranh
Suốt bốn mươi lăm năm giáo hóa độ sanh của đức Phật, những lời giảng dạy của Ngài về sau được kết tập thành ba tạng kinh điển. Kinh điển tuy nhiều nhưng nội dung chính của nó cũng không ngoài ý nghĩa thuyết minh diễn giải tư tưởng đề cao vai trò trí tuệ và lòng từ bi của đức Phật. Có thể nói, trong sự nghiệp giáo hóa chúng sinh, trí tuệ như ánh đuốc soi đường, còn từ bi như hành động cứu người trong đêm tối. Sự kết hợp hài hòa giữa trí tuệ và từ bi mà Ngài đã thành công trong sự nghiệp độ sanh, đã trở thành tư tưởng chủ đạo trong đạo Phật. Tư tưởng đó là sự kết tinh của quá trình tu tập của chính Ngài, rút ra từ kinh nghiệm cuộc sống bằng trái tim và khối óc của chính Ngài. Như Ngài trình bày trong ‘Kinh Sợ Hãi Khiếp Đảm’ (Bhayabherava Sutta) như sau :
" một cách chân chánh về Ta sẽ nói như sau: "Là vị hữu tình không có si ám, sinh ra ở đời vì hạnh phúc cho muôn loài, vì an lạc cho muôn loài, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho loài Trời và loài Người".[12]
Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn, có hai điểm mà chúng ta cần chú ý: Thứ nhất, Thế Tôn tự nhận mình là một loài hữu tình như bao nhiêu loài hữu tình khác, có nghĩa là Ngài cũng cần phải ăn, uống, hít thở, ngủ nghỉ... theo qui luật tự nhiên như mọi người. Sự khác biệt giữa Ngài và chúng sinh chỉ là sự khác biệt về mặt nhận thức. Chúng sinh lấy tham sân si làm cơ sở cho nhận thức và giải quyết công việc, cho nên khổ đau xuất hiện, ngược lại Thế Tôn sử dụng tâm vô tham, vô sân và vô si để nhận thức và giải quyết vấn đề liên quan đến cuộc sống, cho nên khổ đau không xuất hiện ở Ngài, đây là trí tuệ của Ngài. Thứ hai, sự xuất hiện của Ngài ở cuộc đời này chỉ vì mục đích giáo hóa chúng sanh, tức bằng mọi phương tiện đem trí tuệ, kinh nghiệm hiểu biết đó truyền trao chỉ dạy, để chúng sinh được an lạc và hạnh phúc, đây là lòng từ bi của Ngài. Như vậy, bi và trí luôn kết hợp với nhau, là tư tưởng cốt lõi của đạo Phật, đặc biệt về sau từ bi và trí tuệ này phát triển thành tư tưởng ‘Bồ tát hạnh’ trong Phật giáo Đại thừa, xem việc ‘Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh’, như là mục đích tu học của người xuất gia trong Đại thừa Phật giáo.
Lòng từ bi của đức Phật được thể hiện qua nhiều hình thức khác nhau, từ câu chuyện triết lý nói cho đối tượng là giới tri thức, cho đến những lời khuyên bình thường đối với người dân, trong ấy đều mang theo dấu ấn của lòng từ bi và trí tuệ của Ngài. Quan điểm xây dựng nền hòa bình chống chiến tranh, đặc biệt Ngài rất quan tâm, Ngài không đồng tình cổ vũ bất cứ cuộc chiến tranh nào, cho dù được mệnh danh là chính nghĩa. Ngài cấm đệ tử của mình không vì bất cứ lý do gì giết hại mạng sống chúng sanh, không lẽ nào Ngài lại đồng tình với cuộc chiến; Ngài xem tham sân si là chướng ngại cho giác ngộ giải thoát thì lẽ nào chúng ta lại khuếch trương lòng hận thù. Cho dù là chính nghĩa hay phi nghĩa, hậu quả của cuộc chiến vẫn thật khốc liệt, không chỉ giới hạn là sự công khai tàn sát, mà còn để lại đói nghèo và thù hận. Hậu quả của chiến tranh Việt Nam là một bài học quí giá cho chúng ta hiểu rõ về hậu quả của chiến tranh. Đây chính là ý nghĩa bài kệ trong "Kinh Tương Ưng Bộ” (Saµyuktāgama) tập 1, được đức Phật đã bày tỏ quan điểm của mình về kết quả của cuộc chiến tranh:
Thắng trận sanh thù oán,
Bại trận nếm khổ đau,
Ai bỏ thắng, bỏ bại,
Tịch tịnh, hưởng an lạc.[13]
Đức Phật nói bài kệ này trong bối cảnh, vua A Xà Thế (Ajātasattu) nước Ma Kiệt Đà (Māgadha) khởi lòng tham, muốn mở mang bờ cõi, đem quân đánh chiếm thành K?si thuộc nước Kiều Tát La (Kosala) dưới quyền cai trị vua Ba Tư Nặc (Pasenadi). Trước sự kiện này, nhà vua quyết định đem quân nghinh chiến, kết quả cuộc chiến A Xà Thế bại trận, binh tướng bị giết, quân dụng bị tịch thu, chỉ tha chết cho vua A Xà Thế. Cũng từ đó vua A Xà Thế ôm hận luôn tìm cách báo thù. Do vậy mà đức Phật nói lên bài kệ này.
Trong cuộc chiến phải có kẻ thắng và người bại, kẻ thắng trận thường sanh lòng kiêu căng ngã mạn, tiếp tục gây thêm thù oán; người bại trận thì ôm lòng khổ đau, và luôn tìm cách báo thù. Đây chính là lý do tại sao đức Phật nói : ‘Hận thù không thể diệt được hận thù’[14]. Từ thực tế cuộc sống cho thấy, chiến tranh thật tàn khốc, không những chỉ là sự tàn sát lẫn nhau, còn là nguyên nhân sâu xa gây ra nghèo đói, làm băng hoại truyền thống văn hóa đạo đức, càng đau xót hơn, hậu quả của chiến tranh là lòng thù hận, nó được truyền nối nhau từ người này sang người khác, từ thế hệ này đến thế hệ khác. Một điển hình cụ thể là đất nước Iraq, cuộc chiến đã kết thúc bao năm rồi, nhưng ngày ngày sự an ninh ở đây vẫn ở mức báo động đỏ, mạng sống con người thật quá tầm thường vì nạn khủng bố tràn lan khắp nơi. Sự phân hóa giữa các sắc tộc, tôn giáo tạo thành oán thù, thanh toán nhau bằng hình thức ôm bom tự sát, kết quả trẻ em và dân lành là người hy sinh nhiều nhất. Ai là người gánh chịu trách nhiệm này? câu trả lời chính xác là tòa án của lương tâm. Trong lịch sử chiến tranh, tình trạng đất nước Iraq không phải là sự kiện duy nhất, mà bất cứ ở cuộc chiến nào và bất cứ ở đâu đều có chung một đáp số, chỉ khác nhau là trầm trọng hay không trầm trọng, lâu hay mau mà thôi. Đây chính là nội dung và ý nghĩa của bài kệ này, nó cũng là lý do tại sao đức Phật luôn chống chiến tranh, đề cao giải pháp hòa bình.
Để minh chứng cho tư tưởng chống chiến tranh của đức Phật, câu chuyện vua A Xà Thế sai đại thần Vũ Xá đến thỉnh ý đức Thế Tôn về việc nên hay không nên đánh chiếm nước Bạt Kỳ (Vajj´) được ghi lại trong "Kinh Trung A hàm” ‘Kinh Vũ Thế’[15]. Câu chuyện kể rằng : Một hôm vua A Xà Thế (Ajātasattu) nước Ma Kiệt Đà lại muốn đem quân đánh nước Bạt-kỳ (Vajjī), nhưng không biết kết quả thắng bại như thế nào, cho nên nhà vua đã sai đại thần Vũ Xá đến xin ý kiến của Thế Tôn về việc này. Thế Tôn nhân cơ hội này đã ngăn chặn nhà vua không nên kết thêm thù hận với nước Bạt Kỳ, bằng cách phân tích tình hình chính trị của nước Bạt kỳ qua Bảy pháp diệt tránh, để lý giải lý do tại sao không nên đánh nước ấy. Nhờ vậy, nước Bạt Kỳ tránh được tai nạn chiến tranh ít nhất ở vào giai đoạn này. Có thể nói, đó chỉ là cách giải thích khéo léo của Ngài, nhằm mục đích tránh chiến tranh giết hại dân lành và gây thêm thù oán giữa hai nước. Thật ra, không phải vì dân chúng Bạt Kỳ thực hành Bảy diệt tránh, mà đức Phật khuyên không nên đánh, cho dù dân chúng Bạt Kỳ không thực hiện điều nào trong bảy pháp này, đức Phật cũng khuyên không nên đánh, vì Ngài biết và thấy rõ hậu quả của chiến tranh là khốc liệt, gây khổ đau cho số đông. Có thể nói đây là quan điểm và cách xử lý của Ngài về vấn đề chiến tranh.
Ca ngợi cuộc sống hòa bình và chống chiến tranh là phù hợp với quan điểm chung của thế giới ngày nay, và nó trở thành nhiệm vụ của Tổ chức Liên Hiệp Quốc, ngăn chặn những cuộc chiến phi nghĩa, cổ vũ nền hòa bình. Thế thì vấn đề được đặt ra là, theo quan điểm đức Phật, biện pháp nào ngăn chặn chiến tranh? Để trả lời cho câu hỏi này một cách hợp lý, trước tiên chúng ta thử tìm hiểu nguyên nhân nào dẫn đến chiến tranh. Liên quan đến vấn đề này trong "Kinh Trung Bộ” ‘Kinh Khổ Uẩn’ đức Phật giải thích như sau :
"Lại nữa, này các Tỷ-kheo, do dục làm nhân, do dục làm duyên, do dục làm nguyên nhân, do chính dục làm nhân, vua tranh đoạt với vua, Sát-đế-lỵ tranh đoạt với Sát-đế-lỵ, Bà-la-môn tranh đoạt với Bà-la-môn, gia chủ tranh đoạt với gia chủ; mẹ tranh đoạt với con, con tranh đoạt với mẹ; cha tranh đoạt với con, con tranh đoạt với cha; anh em tranh đoạt với anh em; anh tranh đoạt với chị; chị tranh đoạt với anh; bạn bè tranh đoạt với bạn bè. Khi chúng dấn mình vào tranh chấp, tranh luận, tranh đoạt, chúng tấn công nhau bằng tay, chúng tấn công nhau bằng gạch đá, chúng tấn công nhau bằng gậy gộc, chúng tấn công nhau bằng đao kiếm. Ở đây, chúng đi đến tử vong, đi đến đau khổ gần như tử vong."[16]
Qua nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn, theo đức Phật nguyên nhân của mọi sự tranh chấp là lòng tham vọng. Tham được biểu hiện dưới nhiều hình thức: Tham danh, tham sắc, tham tiền bạc, tham quyền lực... đều được gọi là tham. Chính lòng tham làm nhân duyên thúc đẩy thành sự tranh chấp, nếu là sự tranh chấp nhỏ thì đó là sự tranh chấp giữa anh em, vợ chồng, cha con, xóm làng ; nếu lớn thành sự tranh chấp giữa vua với vua, giữa quốc gia với quốc gia, giữa khối quốc gia này với khối quốc gia khác. Sự tranh chấp đó không giải quyết được bằng đạo lý thì dẫn đến vũ lực, đem quân đánh nhau, muốn giành phần thắng về mình, cho nên cuộc chiến tranh đã hạt nhân xuất hiện, nó thật sự đe dọa mạng sống con người trên quả đất. Nói cho cùng, nguyên nhân của chiến tranh là lòng tham lam.
Đây là quan điểm của đức Phật khi Ngài đề cập đến nguồn gốc của chiến tranh. Quan điểm này có giá trị thực tế hay không, nó không tùy thuộc vào niềm tin hay sự suy luận suôn của con người, nó phải được kiểm tra từ thực tế cuộc sống. Có nghĩa là chúng ta cần phải khách quan, loại khỏi những yếu tố chính trị, khẩu hiệu trang bị bề ngoài, để truy tìm nguồn gốc sâu xa của chiến tranh là gì, thì lúc ấy mới thấy được giá trị từ lời dạy của đức Phật. Khi nào con người còn không tôn trọng sự thật, không dám nhìn nhận sự sai lầm của mình, thì khi ấy lời dạy của Ngài cũng chỉ có giá trị là bản kinh được cầu nguyện trong chốn thiền môn, không phải là đạo lý để sống, để giải quyết vấn đề của con người và xã hội.
Từ thực tế cuộc sống cho thấy, có cuộc tranh chấp cãi vã nào lại không bắt nguồn từ sự phân chia không đồng về quyền lợi hay danh vọng. Cũng thế, chiến tranh cũng không ngoài nguyên nhân này, có một điều khác biệt là nguyên nhân của cuộc chiến bao giờ cũng được trang bị bằng những khẩu hiệu hoa mỹ, nhân danh công lý, đạo đức để xúi giục dân lành tàn sát lẫn nhau, nhằm bảo vệ quyền lợi cho ‘Tự ngã’. Trớ trêu thay hậu quả nghèo đói, chết chóc của chiến tranh thường xảy đến cho người dân, mà không một mảy may cho người cầm đầu cuộc chiến.
Nếu lòng tham và sân là nguyên nhân tạo chiến tranh, thì muốn có nền hòa bình phải triệt tiêu lòng tham sân ấy. Nhưng nói cho cùng tận, lòng tham lam và sự sân hận lại chưa phải là cái gốc sâu thẳm của chiến tranh, nguồn gốc của chiến tranh chính là sự si mê, không thấy và phân biệt được giữa thiện và ác, giữa lợi và hại, cho nên nó biểu hiện ra bên ngoài bằng hai hình thức là tham (dục) và sân. Tham là cái không thuộc của mình mà bằng mọi cách muốn chiếm đoạt, sân là điều mình không thích không bằng lòng, không muốn gặp mà phải gặp cho nên sân hận xuất hiện. Như vậy, tham và sân là cái bóng của tâm ngu si. Nói cách khác do ngu si mà hình thành hai tướng trạng tham và sân; do tham hay sân thúc giục, cho nên thân và miệng đi tạo các nghiệp ác. Đây chính là ý nghĩa được đức Phật ‘Thừa Tự Pháp’ trong "Kinh Trung Bộ” như sau :
Ở đây, này chư Hiền, tham là ác pháp, và sân cũng là ác pháp. Có một con đường Trung đạo diệt trừ tham và diệt trừ sân, khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. ... Ðó là con đường Thánh tám ngành, tức là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.[17]
Nội dung đoạn kinh này đức Phật xác định tham sân và si là ác pháp vì chúng là cái gốc sinh ra sự: phẫn nộ, giả dối, tật đố, keo kiệt, man trá, phản bội, ngoan cố, ngã mạn, phóng dật, cố chấp, bảo thủ... là những yếu tố tạo thành các nghiệp ác, gây hận thù và chiến tranh. Muốn chấm dứt các tính xấu xa này cần phải đoạn trừ 3 căn bản phiền não là tham sân và si, bằng cách thực thi lối sống lành mạnh, tức là con đường Bát chánh đạo bao gồm: 1. Chánh Kiến (P. sammā ditthati), 2. Chánh tư duy (P. sammā sankappa), 3. Chánh ngữ (P. sammā vaca), 4. Chánh nghiệp (P. sammā kammanta), 5. Chánh mạng (P. sammā ajiva), 6. Chánh tinh tấn (P. sammā vayama), 7. Chánh niệm (P. sammā sati), 8. Chánh định (P. sammā sammādhiti). Có nghĩa là người yêu chuộng nền hòa bình là người trước tiên phải có quan điểm sống chân chánh, không tà vạy, nhờ có quan điểm chân chính nên dẫn đến cách suy nghĩ chân chính, khi suy tư đã chân chính thì nói năng hay hành động cũng chân chính, nỗ lực làm việc gì cũng chân chính, phù hợp đạo lý. Người ấy là người có trí tuệ, không còn lòng tham lam sân hận và si mê. Người đã loại trừ 3 căn bản phiền não này rồi thì làm gì có lòng tham và sân để tạo thành chiến tranh. Có thể nói đây là nguyên tắc cơ bản để xây dựng một nền hòa bình cho nhân loại. Cũng từ những nguyên tắc cơ bản này, chúng ta có thể triển khai nó thành biện pháp cụ thể để ngăn chặn những nguyên nhân gây ra chiến tranh.
4. Quan điểm giáo dục của đức Phật là động lực thúc đẩy xã hội tiến bộ
Nếu chúng ta đồng ý với quan điểm, cùng một vấn đề bao giờ cũng hàm chứa tính hai mặt của nó, thì tôn giáo cũng không ngoài ý nghĩa này. Đứng về mặt tích cực mà nói, tôn giáo đã đóng góp cho sự phát triển loài người rất lớn cả về mặt văn hóa vật chất lẫn tư tưởng đạo đức, nhờ vào giáo dục của tôn giáo mà xã hội được ổn định, tối thiểu tôn giáo giúp cho chính phủ ngăn chận lòng tà vạy gian ác của con người, bằng niềm tin và lý thuyết đạo đức. Tuy nhiên ở một mặt khác, nếu tôn giáo đó quá đề cao cường điệu niềm tin mù quáng, đánh mất chức năng suy tư và hiểu biết của con người, thì đó là nguyên nhân sâu xa làm cho con người trở thành những phần tử cực đoan, bị lợi dụng bởi chính trị núp dưới hình thức tôn giáo, làm cản trở cho sự phát triển xã hội, phá vỡ nền hòa bình chung của nhân loại. Đây là điểm mà chúng ta cần quan tâm, để kịp thời ngăn chận, hầu tránh điều đáng tiếc xảy ra.
Về mặt hình thức, Phật giáo là một tôn giáo, nhưng Phật giáo lại lấy ‘chánh tri chánh kiến’ làm nền tảng cho sự nghiệp giáo dục, tức đề cao sự hiểu biết của con người, lấy trí tuệ để giải quyết vấn đề, lấy tình thương để sống. Dẫu rằng, trong Phật giáo vẫn đề cập niềm tin, nhưng niềm tin đó chỉ là bước đầu tiên trong tiến trình phát triển trí tuệ. Như là tiến trình Ngũ căn, Ngũ lực (Tín, tấn, niệm, định, tuệ) trong 37 phẩm trợ đạo, mục đích của tín là để thành đạt trí tuệ, không phải chỉ có tin và dừng lại ở niềm tin. Đó cũng chính là ý nghĩa của câu: ‘Nước của trăm sông đều hướng về biển’[18]. Có nghĩa là, về mặt giáo dục chúng ta có thể sử dụng bất cứ hình thức nào, nhưng cho dù hình thức nào đi nữa thì hình thức đó cũng mang theo xu hướng khai mở trí tuệ và thành đạt sự giải thoát, nếu không có xu hướng này, nó không phải là cách giáo dục của đạo Phật.
Trong tiến trình giác ngộ và giải thoát (tức thoát khỏi khổ đau phiền não), giác ngộ (trí tuệ) giữ vai trò rất quan trọng, nó là thanh kiếm cắt đứt các sợi dây phiền não có nguồn gốc từ vô minh, có nghĩa là nếu không có trí tuệ thì vô minh không thể đoạn trừ, vô minh chưa đoạn thì giải thoát cũng không do đâu mà có. Ý nghĩa này được ‘Kinh Tất cả Lậu Hoặc’ (Sabbasavasuttam) trong "Kinh Trung Bộ” giải thích:
"Này các Tỷ-kheo, Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy: có như lý tác ý và không như lý tác ý. Này các Tỷ-kheo, do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỷ-kheo, do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt. ”[19]
Nguồn gốc khổ đau của con người là do vô minh (P.avijjā), chính vô minh biểu hiện hai trạng thái thuộc tâm lý là tham lam và sân hận, sau đó sai sử thân và miệng thực thi tạo thành các khổ não. Cái gì đẹp thích thú thì tham ái xuất hiện; cái gì xấu xa không thích mà vẫn phải gặp, tạo thành tâm sân hận. Tham mà không được thành ra khổ, giận ghét mà vẫn phải gặp nhau cũng sinh ra khổ. Như vậy, thân và miệng chỉ là sự thừa hành của tâm ý, tâm ý mới là chủ nhân của các khổ. Đứng về mặt nguyên tắc mà nói, muốn diệt trừ khổ đau, không thể chỉ bằng cách ngăn cản những hành vi bên ngoài, mà phải diệt trừ cái gốc từ bên trong là vô minh, cho nên Thế Tôn nói: Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy. Biết và thấy là cách nói khác của từ trí tuệ. Nếu như mục đích giáo dục của đạo Phật là thành đạt sự giải thoát, thì giải thoát đó không thể từ si ám mà có, phải từ giác ngộ (trí tuệ) sinh. Như vậy, giáo lý đạo Phật là hệ thống giáo lý nói về sự giác ngộ, giảng giải cho con người hiểu biết về đạo lý của cuộc sống, để đạt đến mục đích thành Phật.
Như vậy, sự khác nhau giữa Phật và chúng sinh chỉ là giác và mê. Giác là Phật, mê là chúng sinh, vì giác cho nên được an lạc, vì mê cho nên phải đau khổ. Sự khác biệt này được phân biệt bằng hai khái niệm là ‘không như lý tác ý’ (ayoniso manasikara) và ‘như lý tác ý’ (yoniso manasikara). Thế nào gọi là ‘không như lý tác ý’ ? Tiếng P?li gọi là ayoniso manasikara, có nghĩa là cách suy tư của mình không phù hợp với đạo lý của sự vật. Ví dụ khi thân thể bị bệnh, chúng ta lại không suy nghĩ đi khám bệnh, chữa bệnh, dưỡng bệnh…là những vấn đề liên quan đến trị bệnh, ngược lại chúng ta lại nghĩ Ông này bắt Bà kia phạt, rồi cúng lạy van xin, là cách suy nghĩ và làm không phù hợp với thực tế, cho nên bịnh càng ngày càng tăng, khổ đau không thể đoạn trừ, lý do vì ‘không như lý tác ý’. Theo đức Phật, muốn đoạn trừ nỗi khổ này, cần phải suy nghĩ và tìm cách chữa trị bằng cách khám bệnh, trị bệnh và nghỉ dưỡng. Cách suy tư và hành động như thế phù hợp với bệnh trạng, cho nên bệnh tình ngày càng thuyên giảm, cách suy tư và hành xử như vậy được gọi là ‘như lý tác ý’. Như vậy, sự khác biệt của hai cách chữa trị này chính là ‘không như lý tác ý’ và ‘như lý tác ý’. Nếu giải quyết vấn đề bằng ‘không như lý tác ý’ thì kết quả của suy tư đó sẽ dẫn đến khổ đau. Ngược lại, nếu giải quyết vấn đề bằng ‘như lý tác ý’ thì kết quả của suy tư đó dẫn đến hạnh phúc.
Lời dạy này của đức Phật không chỉ giới hạn ở phương pháp tu tập dành cho những người xuất gia, mà còn là phương pháp hữu hiệu cho mọi ngành nghề trong xã hội, từ việc nghiên cứu, chính trị, kinh tế, giáo dục ngay cả vấn đề làm thế nào để cho Phật giáo Việt Nam ở trong cũng như ngoài nước được phát triển cũng phải tuân thủ, áp dụng theo nguyên tắc này đều có lợi ích.
Nếu như nguyên tắc ‘như lý tác ý’ này càng được nghiêm túc thực thi bao nhiên thì kết quả của mỗi việc làm sẽ đạt được thành tựu bấy nhiêu. Thiết nghĩ đây cũng chính là nguyên tắc mà các nhà nghiên cứu khoa học đang triệt để áp dụng.
5. Lời kết
Từ những vấn đề được trình bày trên, chúng ta có thể rút ra một số quan điểm trọng yếu như sau:
Đức Phật là một nhà sáng lập Phật giáo, nhưng Ngài không đề cao vai trò thần quyền, Ngài chỉ tự ví mình như là vị Đạo Sư chỉ rõ con đường nào dẫn đến Niết bàn, và con đường nào dẫn đến chấm dứt khổ đau, chính con người mới là chủ nhân quyết định cuộc sống chính mình, không phải là đức Phật.
Phật giáo là một Tôn giáo, nhưng đường hướng giáo dục Phật giáo không đề cao, cổ vũ niềm tin mù quáng, ngược lại lấy chánh tri chánh kiến làm nền tảng cho giác ngộ giải thoát, làm động lực thúc đẩy sự phát triển xã hội, cũng là nền móng cho sự thương yêu và cảm thông. Vì chỉ có trí tuệ và từ bi mới đẩy lùi những hành vi bất chính như: bạo lực, khủng bố, độc đoán, độc tài, cố chấp, tàn bạo…xuất phát từ vô minh.
Đức Phật là một nhà hoạt động tôn giáo, nhưng quan điểm giáo dục của Ngài không mang tính thụ động, bi quan yếm thế, ngược lại tư tưởng của Ngài rất nhập thế. Có thể nói đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại nêu cao tinh thần bình đẳng, dân quyền và dân chủ.
Đức Phật là nhà cải cách trong những nhà cải cách. Ngài không chấp nhận nền giáo dục của xã hội Ấn Độ đương thời, đề cao quyền uy của đấng Phạm Thiên và những lễ nghi cúng tế rườm rà vô ích. Ngược lại đức Phật lại đề cao sự hiểu biết và biết bổn phận và trách nhiệm, là nhân tố tích cực phát triển xã hội.
Đức Phật là một nhà hoạt động về hòa bình, Ngài cho rằng chiến tranh là điều tệ hại nhất, nó không những là sự tàn sát lẫn nhau, nguyên nhân của nghèo đói, hủy hoại văn hóa đạo đức, ngoài ra còn để lại lòng hận thù, chia rẽ và biết bao sự nguy hiểm khác.
Thiết nghĩ, giáo dục Phật giáo không những là những nhân tố tích cực đóng góp vào sự nghiệp hòa bình, còn là yếu tố cơ bản cho sự phát triển xã hội.
Từ những gợi ý mang tính cơ bản này, chúng ta có thể tiếp tục triển khai thành một hành động cụ thể cho sự nghiệp hòa bình và phát triển xã hội.
Lời cuối cùng, tôi xin cảm ơn Tổ chức Liên Hiệp Quốc đã tin tưởng và xem Phật giáo như là một hoạt động vì hòa bình và hữu ích cho nhân loại; thứ đến xin cảm ơn Chính Phủ Việt Nam đăng cai tổ chức ngày đại lễ của Phật giáo, thay mặt cho đại đa số nhân dân Việt Nam kỷ niệm ngày đản sinh đức Phật. Nơi đây, tôi cũng xin cảm ơn Ban tổ chức ngày đại lễ Phật đản PL. 2552 – 2008 tại Hà Nội - Việt Nam. Cuối cùng xin kính chúc tất cả vô lượng an lạc.
Taipei, ngày 04 tháng 01 năm 2008
TÀI LIỆU THAM KHẢO
- HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.
- HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.
- HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tăng Chi” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.
- HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tăng Chi Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, 1996.
- TT. Tuệ sĩ dịch, "Kinh Trường A hàm” trong "Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 1,2, Nxb Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000.
- TT. Tuệ Sĩ dịch, "Kinh Trung A hàm” trong "Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 3,4, Nxb Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000.
- Thích Đức Thắng dịch, "Kinh Tạp A hàm” "Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, 6, Nxb Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000.
- Translation by Ven.îcharya Buddharakkhita, "Dhammapada”, The Corporate Body of the Buddha Education Foundation press, 2004..
- Tác giả: Takakusu Junjiro, Kimuara Taiken, dịch sang Hoa ngữ: Cao Quán Lư, "Ấn Độ Triết Học Tôn Giáo Sử”, Đài Loan, Nxb Thương Vụ, năm 1971
- Lữ Trưng, "Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận” Nxb Thiên Hoa, Taipei 1993.
- H.W. Schumann "The Historical Buddha”, Trần Phương Lan dịch, "Đức Phật Lịch Sử” Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2000.
- HT. Ấn Thuận, Thích Hạnh Bình dịch, "Phật Giáo và Cuộc Sống” Nxb Phương Đông, TP. HCM, 2007.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tăng Chi Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành năm 1996, trang 698~699 (Bốn giai cấp này, này các Tỷ-kheo, Sát-đế-ly, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà, sau khi xuất gia, từ bỏ gia đình sống không gia đình trong Pháp và Luật do Như Lai tuyên thuyết, các vị ấy chứng ngộ vô thượng giải thoát. Trong khi Ngài chánh giác ngộ, mộng lớn thứ tư này được hiện ra).
[2] Xin tham khảo, Thích Nhật Từ dịch, "Tuyên Ngôn Bangkok 2006” của Tổng thư ký Liên Hiệp quốc Kofi Annan.
[3]《長阿含經》卷22〈12 世本緣品〉： (CBETA, T01, no. 1, p. 145, a4-149, c21), được dịch sang Việt văn bởi Thích Tuệ Sĩ, "Kinh Trường A hàm” phẩm 12: ‘Thế Bổn Duyên’ trong "LSPBĐTK” tập 1, Hội VHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 689 ~710. Nội dung kinh này thuyết minh về quá trình hình thành chiến tránh, bắt nguồn từ lòng tham.
[4] 1. Lê Cu Phệ Đà (Rgveda Sa×hit?), 2. Sa Ma Phệ Đà (S?maveda Sa×hit?), 3. Dạ Nhu Phệ Đà (Yajurveda Sa×hit?) ,, 4. A Xà Bà Phệ Đà (Atharvaveda) .
[5] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Phạm Thiên Cầu Thỉnh’, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 715 (ghi: Này Tỷ-kheo, Phạm thiên này là Ðại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Ðại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ phụ các chúng sanh đã và sẽ sanh…)
[6] Lữ Trưng, "Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận”, NXB Thiên Hoa, Taipei 1993, trang 11~12.
[7] Tham khảo, Mộc Thôn Thái Hiền…, dịch sang Hoa ngữ Cao Quán Lư, "Ấn Độ Triết Học Tôn Giáo Sử”, Đài Loan, Thương Vụ xuất bản, năm 1971, trang 286~291.
[8] Thích Đức Thắng dịch, "Kinh Tạp A hàm” ‘Kinh số 162’ trong "Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, năm 2000, trang 752.
[9] Thích Tuệ Sĩ dịch, "Kinh Trung A hàm” số 154 ‘Kinh Bà La Bà Đường’ trong "LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản 2000, trang 336 (Bấy giờ, có hai người thuộc dòng Phạm chí là Bà-tư-tra (Pāli: Vāsettha.)và Bà-la-bà (Pāli: Bhāradvāja.), cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca-sa, chí tín, lìa bỏ gia đình, sống không gia đình, xuất gia học đạo. Các Phạm chí khác thấy vậy, chỉ trích họ dữ dội, nói những lời rất gay gắt và cay đắng, rằng: "Dòng Phạm chí là hơn hết, không dòng nào bằng; dòng Phạm chí là da trắng, ngoài ra đều là da đen; Phạm chí được thanh tịnh, không phải Phạm chí thì không được thanh tịnh; Phạm chí con Phạm thiên, sanh từ miệng Phạm thiên, được hóa sanh từ Phạm thiên. Các ông bỏ nơi thù thắng mà đi theo chỗ thấp hèn, bỏ trắng theo đen. Bọn Sa-môn đầu trọc kia bị trói buộc vào da đen, nên tuyệt tự, không con cái. Cho nên, các ông đã làm chuyện đại cực ác, phạm việc đại sai lầm.")
[10] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Phạm Thiên Cầu Thỉnh’, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 714~715 (ghi: Thật sự Phạm thiên Baka bị chìm đắm trong vô minh, thật sự Phạm thiên Baka bị chìm đắm trong vô minh, khi cái vô thường lại nói là thường, cái không thường hằng lại nói là thường hằng, cái không thường tại lại nói là thường tại, cái không toàn diện lại nói là toàn diện, cái bị biến hoại lại nói là không biến hoại, và tại chỗ có sanh, có già, có chết, có diệt, có khởi, lại nói không sanh, không già, không chết, không diệt, không khởi; có một giải thoát khác hơn lại nói là không có một giải thoát nào khác hơn...); Xem "Kinh Trường A hàm” ‘Kinh Tam Minh’.
[11] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 2, số: 84‘Kinh Madhura’; số: 90 ‘Kinh Kannakathala’ và số: 93 ‘Kinh Assalayana’ Viện NCPHVN ấn hành 2000.
[12] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Sợ Hãi Khiếp Đảm’, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 53.
[13] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1993, trang 190.
[14] Translation by Ven.îcharya Buddharakkhita, "Dhammapada”, The Corporate Body of the Buddha Education Foundation press, 2004, p.9.
[15] Thích Tuệ Sĩ dịch, "Kinh Trung A hàm” số 142 ‘Kinh Vũ Thế’ trong "LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản 2000, trang 215~2276.
[16] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 198.
[17] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 38.
[18] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 2, ‘Đại Kinh Vacchagotta’, Viện NCPHVN ấn hành, 200, trang 336. (ghi: Thưa Tôn giả Gotama, ví như con sông Hằng (Ganga) hướng về biển cả, chảy về biển cả, xuôi dòng về biển cả, liền đứng lại khi xúc chạm với biển cả; cũng vậy hội chúng này của Tôn giả Gotama, gồm có cư sĩ và xuất gia, hướng về Niết-bàn, chảy về Niết-bàn, xuôi dòng về Niết-bàn, đứng lại khi xúc chạm với Niết-bàn.)
[19] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành năm 1992, trang 19~20.
Thích Hạnh Bình
